Montaigne, narrant son expérience de lecteur, rapporte qu’il a pris l’habitude, « pour subvenir un peu à la trahison de [s]a mémoire […] d’ajouter au bout de chaque livre […] le temps auquel [il] a achevé de le lire, et le jugement qu[’il] en a retiré en gros ? afin que cela [lui] représente au moins l’air et Idée générale qu[’il] avai[t] conçus de l’auteur en le lisant. »1. Si nous devions appliquer cette méthode aux Essais eux-mêmes, ou plutôt demander à leurs innombrables lecteurs de synthétiser leur appréciation du texte, nous serions conduits à un relativisme à peu près équivalent à celui des coutumes que pointe Montaigne. Chaque lecture se fait forte d’un « air et Idée générale » distincts. Cependant, au sein des lectures scolaires des Essais, il devient possible de déterminer un certain nombre d’orientations. Un constat initial simple tient en la disproportion des lectures littéraires et des lectures philosophiques. Montaigne a plus régulièrement l’ « air » d’un homme de lettres que d’un philosophe. Lorsqu’on l’envisage à ce dernier titre, c’est le plus souvent au bas mot, et dans une certaine ambiguïté par rapport à son étiquette littéraire, comme « sage », nourri des moralistes antiques, capable de « renforce[r] en nous le sens de l’humain »2, parangon des valeurs d’humanité, de liberté, de tolérance, auteur d’un discoursthérapie qu’il faut fréquenter avec assiduité si l’on aspire à la tranquillité de l’âme. Il serait alors l’équivalent des Plutarque et Sénèque dont il loue lui-même les bienfaits dans son œuvre, l’un « guidant » ses lecteurs, l’autre les « poussant »3. D’autres lectures ont préféré à ce Montaigne, aimable moraliste, à la légitimité philosophique douteuse, le repérage dans son œuvre de thématiques philosophiques reconnues et le compte-rendu de leur traitement dans les Essais. Le bonheur, le temps, la fortune, le sujet… ont ainsi été mis en exergue, à moins que Montaigne ne soit installé sur le terrain ontologique afin de l’habiliter comme philosophe, avec plus ou moins de réussite4. Les limites propres à ce type d’études thématiques ont à leur tour conduit à la saisie d’un Montaigne représentant d’écoles philosophiques et travaillant à leur inflexion – son scepticisme ayant donné lieu aux études les plus stimulantes5. Quoi qu’il en soit des perspectives adoptées, ces lectures proprement philosophiques des Essais demeurent largement minoritaires et l’on peine à découvrir des histoires de la philosophie prenant véritablement au sérieux le moment de la Renaissance et, a fortiori, la philosophie de la Renaissance française. Mixte de pensée et de littérature, lieu d’héritages nombreux donc peu originale, trop syncrétique voire confuse… il faudrait attendre le cartésianisme pour que la pensée philosophique de l’âge moderne, purifiée de ces nombreux « défauts », prenne véritablement son essor. Cette face obscure de l’histoire de la philosophie nous a toujours intriguée, la dévaluation plus ou moins explicite concomitante de la production intellectuelle dela Renaissance, temps d’une pensée en « mouvement »6 - qu’il soit jugé de déclin7 ou de préfiguration8 - ou en « crise »9 étonnée. Au nom de quelles normes porter un tel jugement ? Sont-elles absolues ou relatives10 ? Philosopher sans système ni concept, manière plus élégante de désigner ces textes « à l’incertaine limite de la pure littérature et du message pensant »11, même si c’est encore les comprendre à l’aune de ce qu’ils ne sont pas12, est-il authentiquement indigne de ce nom ? Equivaut-il à un passe-temps agréable, dilettante, bien éloigné du sérieux du philosopher authentique ? Ou, pour le dire autrement, quelle légitimité philosophique des Essais, et plus largement de la pensée de la seconde moitié du XVIe siècle français ?
     Répondre à cette question, et saisir positivement la démarche montaignienne, implique avant toutes choses de prendre conscience d’un obstacle épistémologique13 majeur, d’une « prévention » fondamentale, pour ramener les termes de l’épistémologie contemporaine à ceux de Descartes. La juste question à adresser aux Essais est celle de leur référentiel : aussi longtemps qu’on demeure pris dans les normes philosophiques initiées par et héritées de Descartes, ce n’est qu’en termes de manquement ou d’échec qu’on peut les comprendre. En revanche, si par un patient effort de contextualisation, qui s’est produit, nous concernant, par des lectures nombreuses, parfois aléatoires, de ces textes et par une familiarisation progressive avec des écrits a priori étrangers à nos horizons d’attente philosophiques, l’on parvient à comprendre que la pierre de touche des Essais est la rhétorique, alors il est possible de saisir l’œuvre philosophique de leur auteur : dans un contexte intellectuel déterminé par le système rhétorique, Montaigne fait œuvre de philosophe en en critiquant les présupposés et en proposant un mode original de pensée qui irrigue certains aspects de la pensée classique.
     L’intitulé « système rhétorique »14 a pour fonction d’insister sur le rôle déterminant de la rhétorique s’agissant des contenus de pensée et de leur mise en forme dans le contexte montaignien. La critique philosophique, héritière en cela de Platon, persiste à tenir cette structure majeure de l’histoire des idées pour un art mensonger, visant la duperie, simple jeu de mots. La rhétorique est alors réduite à l’élocution, mouvement qui ne se produit objectivement que très tardivement, à l’âge classique. Loin de n’être qu’une théorie des figures, un art de l’amélioration de la forme des discours, compétente exclusivement dans le champ du style, elle compte, selon ses premiers théoriciens, cinq « parties », respectivement l’invention, la disposition, l’élocution, la mémoire et l’action15. Les deux premiers items notamment nous indiquent qu’elle prend en charge la mise au point des arguments (donc les contenus de pensée) et leur architecture (l’argumentation). Elle est de ce fait partie prenante de la pensée. Elle échappe donc progressivement à son champ originel, celui du discours, de l’oralité : Cicéron précise déjà qu’aux côtés d’une rhétorique de « praticien », il existe une éloquence d’ « écrivain », illustrée par exemple par les historiens16. Ainsi, la rhétorique, loin d’être seulement l’art d’orner les discours afin qu’il soit au mieux persuasifs, au pire trompeurs, doit être plus généralement saisie comme source des idées (invention), art de l’argumentation (disposition), « art de la personne » (èthos)17, et implique une psychologie, une théorie des passions, une éthique voire une ontologie originales. Elle est fondée sur un certain nombre de présupposés théoriques (que nous mettrons progressivement au jour) qui informent la majeure partie de la production intellectuelle dans le contexte montaignien. Elle fait ainsi figure alors d’idéologie ou d’impensé déterminant la pensée renaissante à laquelle Montaigne a affaire, également en partie sans doute sa propre production. Loin de se référer à cette Raison « universelle » qui deviendra la norme des classiques, c’est de la raison rhétorique qu’il est question chez Montaigne. Voilà ce qui explique qu’elle peut être « torte et boiteuse »18 alors que la rectitude caractérise la première, qu’elle est capable de soutenir des thèses contradictoires, « pot à deux anses »19. La misologie de Montaigne n’est pas absolue, sa critique vise cette raison rhétorique et ses manifestations particulières – la preuve en sera sa psychologie originale (ce que l’on nomme « raison » serait plus proche de ce qu’il nomme « jugement »).
     Ainsi, familiarisés avec ce système rhétorique, il nous faut comprendre le premier versant de la pensée montaignienne comme critique. L’explicite diatribe contre Cicéron et l’éloquence scolaire doit être largement approfondie. La clé de lecture des Essais, que nous proposons ici, tient en le refus de la conformation aux exigences du système rhétorique. Montaigne en interroge au contraire les présupposés, produisant du même coup une œuvre critique et épistémologique. Il érige ainsi en principe directeur de sa recherche ce qu’il regrette de la pédagogie de son temps : « Qui demanda jamais à son disciple ce qu’il lui semble de la Rhétorique et de la grammaire, de telle ou telle sentence de Cicéron ? On nous les plaque en la mémoire toutes empennées, comme des oracles, où les lettres et les syllabes sont de la substance de la chose. »20 Il nous semble alors que, dotés d’une telle perspective, une interprétation cohérente du texte est possible. D’une part, thématiquement, l’ensemble des passages qui traitent de ces questions méthodologiques est bien plus univoque que la moyenne. D’autre part, on y trouve un lieu commun à des analyses jusqu’alors envisagées séparément. Ainsi, la question de la subjectivité est-elle partie prenante d’un questionnement de la rhétorique via le problème de l’èthos, lequel rejoint à son tour les nombreux développements quant à la gloire. De la même manière, formellement, le déroulement, qu’on a souvent estimé spontané, ou négligent du texte, apparaît souvent comme une inversion des normes rhétoriques, procédant donc d’une intention. L’ « Avis au lecteur » peut ainsi être lu comme refus de la captatio benevolentiae, fonction qui lui était généralement dévolue. De même, le fonctionnement récurrent du texte suivant ce que l’on nommera une « logique de la conférence » (qui rendra raison des « contradictions » souvent soulevées) s’oppose directement à la volonté de persuasion et à l’imposition d’une solution ou conclusion au lecteur, lequel est plutôt mis en demeure d’activité, de jugement. Ainsi ce récepteur que la rhétorique veut passif, Montaigne le réclame plutôt « diligent » et « bon nageur »21. La rhétorique joue donc comme pierre de touche, Montaigne se dégageant pratiquement de certains codes qu’il faut se rendre capables au préalable de repérer. Il affiche un programme anti-rhétorique au cours d’une série de postures manifestes, qu’il s’agisse de la mémoire, de l’invention, de la mise en scène de la subjectivité, des positions génériques affichées, etc..
     Montaigne accomplit-il cependant son œuvre philosophique dans cette critique ? Elle est fondamentale, dans l’histoire des idées, puisqu’elle interdit de poursuivre la production quasi mécanique de textes déterminés par les injonctions rhétoriques. Cependant, à s’en tenir à ce point, ce versant critique ne serait qu’une illustration, ou un avatar, du scepticisme montaignien, s’appliquant à révéler et gripper les codes de la production intellectuelle de son temps : « Il est bien aisé, sur des fondements avoués, de bâtir ce qu’on veut »22… Mais que faire une fois l’aveu impossible ? La lecture traditionnelle consiste à établir qu’une fois l’œuvre critique opérée, même si elle n’est pas pensée dans les termes que nous proposons, c’est le « recommencement cartésien » qui assurerait l’œuvre positive de mise en place de nouveaux modèles intellectuels. Or, pratiquant le texte de Montaigne, nous avons toujours eu l’intuition de la présence d’une démarche originale, d’une méthode, et même de celle de certains philosophèmes, sans doute plus fragiles que les concepts classiques, mais porteurs de sens. Maurice Merleau-Ponty nous a confortée, lorsque dans l’essai qu’il consacre à Montaigne, dans le recueil Eloge de la philosophie, il affirme que : « la pensée, quand elle s’interroge, n’en finit plus de se continuer et de se contredire, mais il y a une pensée en acte qui n’est pas rien, et dont nous avons à rendre compte. »23. La logique voudrait en effet que la conséquence du scepticisme soit le silence. Or Montaigne n’en finit pas de parler, de penser. Comment donc « rendre compte de [cette] pensée en acte », très éloignée de « la vie décente des grands systèmes » ? Nous tenterons d’abord d’établir que la démarche de Montaigne, loin d’être aléatoire, relève d’une méthode originale qui consiste à « donner la première charge dans le plus fort du doute »24, conférant des positions contradictoires, et/ou distinguant progressivement des positions de plus en plus affinées. L’écart est le maître mot du philosopher montaignien, écart générique par rapport au système rhétorique, écarts constamment réitérés par le détail du texte qui traque par là un sens, toujours relatif, mais non négligeable, cherche à s’orienter dans la pensée. Cette démarche permet par exemple de voir dépeinte, au fil des Essais, une psychologie originale, ou de mettre en place la notion de « douceur », qui vaut tant au plan pratique qu’au plan théorique. Conférer et différer, c’est s’essayer. Le texte philosophique de Montaigne institue le sujet pensant, partie prenante de son discours, responsable de celui-ci, ne cherchant pas à le masquer sous une objectivité factice. L’essai est l’histoire d’un esprit, qui peut et doit servir de modèle à d’autres, les inviter à la quête du sens, au dégagement du déjà pensé.      Ces traits rapidement esquissés ici conduisent finalement à établir un double bénéfice de la pensée montaignienne pour l’histoire des idée. Au minimum, les analyses proposées ici complèteront les recherches sur les relations entre la pensée de la Renaissance et le cartésianisme notamment. On s’aperçoit ainsi que certaines des positions montaigniennes irriguent ponctuellement la philosophie de l’âge classique, sur des thèmes tels la mémoire, la médiocrité, le statut du sujet pensant, etc.. Mais plus avant, Montaigne pose les prémisses d’une philosophie essayistique, qui trouvera au fil du temps un certain nombre de hérauts, dans la philosophie anglaise mais également dans celle des Lumières, qui ne devrait plus être lue à l’aune de la systématicité. Il s’agit authentiquement d’un mode alternatif de philosopher, qui trouve d’ailleurs des échos étonnants dans l’épistémologie contemporaine.
     Aussi avons-nous tenter de démontrer que la philosophie de Montaigne identifie les cadres rhétoriques propres à la pensée renaissante – en tout cas celle de son contexte –, qu’elle s’en distancie, créant à cette occasion et de manière immanente un mode original de philosopher, qui mérite d’être considéré.

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1 Michel de Montaigne, Essais, édition d’A. Tournon, Paris, Imprimerie Nationale, 1998, 3 volumes. Ici volume II, chapitre 10, pages 141-142 (indications désormais abrégées de la manière suivante : II, 10, 141-142).
2 S. Zweig, Montaigne, Paris, P.U.F., rééd. « Quadrige », 1992, p.29.
3 II, 10, 133.
4 Voir par exemple M. Baraz, L’être et la connaissance selon Montaigne, Paris, Librairie José Corti, 1968 ou I. MacLean, Montaigne philosophe, Paris, P.U.F., 1996. Cela fût d’ailleurs notre tentation au cours d’un premier travail conduit sur Montaigne, dans le cadre d’un mémoire de maîtrise intitulé « Montaigne : l’Etre et le Baroque », sous la direction de MM. les Professeurs O. Bloch et P.-F. Moreau, soutenu à Paris I en 1994.
5 Voir S. Giocanti, Penser l’irrésolution – Montaigne, Pascal, La Mothe Le Vayer, trois itinéraires sceptiques, Paris, Champion, 2001 et F. Brahami, Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume, Paris, P.U.F., 2001.
6 J. Starobinski, Montaigne en mouvement, Paris, Gallimard, 1982.
7 L’automne de la Renaissance : 1580-1630. XXIIe colloque international d’études humanistes, Tours, 2-13 juillet 1979. Etudes réunies par J. Lafond et A. Stegmann, Paris, Vrin, 1981.
8 P. Desan, Naissance de la méthode (Machiavel, La Ramée, Bodin, Montaigne, Descartes), Paris, Nizet, 1987.
9 Tourments, doutes et ruptures dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles. Actes du colloque organisé par l’Université de Nancy II, 25-27 novembre 1993, réunis par J.-C. Arnould, P. Demarolle, et M. Roig Miranda, Paris, Champion, 1995 ; Humanism in crisis. The decline of the French Renaissance, P. Desan Editor, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1991.
10 Les termes de ce problème ont entre temps été clairement établis par Emmanuel Faye en introduction de son ouvrage Philosophie et perfection de l’homme. De la Renaissance à Descartes, Paris, Vrin, 1998 : « Celui qui s’interroge sur les continuités et les discontinuités dans l’histoire de la pensée philosophique ne peut qu’être frappé par l’absence de toute étude d’ensemble sur l’évolution de la philosophie en France durant la période de deux siècles qui sépare la mort de Gerson des premières publications de Descartes. Ce manque est d’autant plus regrettable que seule la connaissance approfondie de cette période de deux siècles permettrait de mesurer le degré d’exactitude, pour la philosophie, des périodisations historiques usuelles distinguant Moyen Age, Renaissance et Age Classique. De plus, qui pourrait dire aujourd’hui, avec précision, ce qui caractérise dans son ensemble la philosophie française de la Renaissance ? Et comment évaluer le sens de la révolution cartésienne, si l’on n’a pas mesuré exactement en quoi celle-ci s’oppose ou au contraire se rattache à la philosophie renaissante ? » (p.11).
11 M. de Gandillac, « La philosophie de la « Renaissance » », dans : Histoire de la philosophie, vol. II, « De la Renaissance à la révolution kantienne », Paris, Gallimard, 1973, p.270.
12 Comparer ici avec P. Clastres, La société contre l’Etat, Paris, Editions de Minuit, 1974, ouvrage dans lequel il s’emploie à révéler le préjugé que recèle la formulation commune de « société sans Etat » pour désigner les communautés primitives.
13 La formule est empruntée à G. Bachelard.
14 M. Fumaroli, qui a révélé l’importance de la rhétorique dans l’histoire des idées, parle quant à lui de « structure-mère » (L’âge de l’éloquence. Rhétorique et « res literaria » de la Renaissance au seuil de l’époque classique, Paris, Albin Michel, 1994 (1e éd. : 1980), Préface, p.II). Il entend par là qu’elle forme et détermine non seulement le langage mais la pensée, dans cette période intermédiaire entre le Moyen Age et l’Age Classique, qui voit se substituer à l’autorité d’Aristote celle de Cicéron.
15 Voir par exemple Cicéron, De l’invention, I, VII, 9 et Quintilien, Institution Oratoire, III, III, 1. Cf. encore R. Barthes, « L’ancienne rhétorique. Aide-mémoire », dans : Recherches rhétoriques, Communications, 16 (1970), pp.172-229 passim.
16 Cicéron, De l’orateur, II, XII, 58 et 51, éd. G. Achard, Paris, Les Belles Lettres, 1992, pp. 27 à 30.
17 Voir notamment Èthos et pathos. Le statut du sujet rhétorique, actes du colloque international de Saint-Denis (19-21 juin 1997), réunis et présentés par F. Cornilliat et R. Lockwood, Paris, Champion, 2000.
18 II, 12, 374.
19 II, 12, 402.
20 I, 26, 264. On peut joindre ici une seconde injonction méthodologique implicite, telle qu’on la trouve dans l’ « Apologie de Raimond Sebond » : « chacun, à qui mieux mieux, va plâtrant et confortant cette créance reçue, de tout ce que peut sa raison, qui est un outil souple, contournable, et accomodable à toute figure. Ainsi se remplit le monde et se confit en fadaise et en mensonge. Ce qui fait qu’on ne doute de guère de choses, c’est que les communes impressions on ne les essaye jamais : on n’en sonde point le pied, où gît la faute et la faiblesse ? on ne débat que sur les branches. » (II, 12, 332).
21 III, 9, 323 et III, 13, 430.
22 II, 12, 333.
23 M. Merleau-Ponty, « Lecture de Montaigne », dans : Eloge de la philosophie et autres textes, Paris, Gallimard, 1953, pp.278-279.
24 II, 10, 134.